“乾嘉之变”和江南文化

摘 要:这篇是中国文化“隆万之变”的续篇。重点论述近 代意义上的“学术”发端于清代乾嘉时期,从而形成了中国 文化史上类似于今天“研究员”的“学人”而区别于前此的 士人、文人。文章分析了士人、文人、学人的不同事业身份 和创造成果,以用作今天文化建设的借鉴。 

关键词:士人;文人;学人;功业;文章;学术;乾嘉学 派;书道中兴;画学中兴

一 

传统的文化人,大体上可以分为三大类型:其一为士 人,其二为文人,其三为学人。 士人“志于道”,而“大道之行,天下为公”。所以, 士人首重使命和责任,包括个人的、家庭的和社会的担当, 即所谓“器识”,宋刘挚训子孙“士当以器识为先”者是 矣。器识,即“志于道,据于德”,属于虚的品质。而担 当的实现除了器识之外,还必须有具体的落实。“士者,事 也”,这个“事”就是有用于社会的具体分工也即“依于 仁”——这个“仁”并不是指“仁者爱人”的仁慈之心,而 是“克己复礼,天下归仁”的社会分工,用欧阳修的说法便 是“士君子自当以功业行实光明于时”。具体又分为二。一 是“学而优则仕”,通过登上仕途,投入到政治、经济、军 事、外交的“国之大事”中去为社会做奉献;二是“得天下 英才而教之”,进入不了仕途,便投入到教育工作中去,传 播儒家正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天 下的道统。苏轼在《上梅直讲书》中讲到,如果有幸而能够 进入仕途,便以周公为榜样;如果进不了仕途,便以孔子为 榜样。是即“不为良相,即为良师”。

师者,从精神上治未 病而育人;医者,从生理上治已病而救人,所以后来又有 “不为良相,即为良医”之说。都是讲士人的器识担当所应 该从事的工作理想。 在历代的正史中,入仕的士人如做出了突出的贡献, 全国性影响的便入本传,地方性影响的便入循吏传;未仕的 士人做出了突出的贡献,便入儒林传(《宋史》中别列道学 传,旨同)。进入儒林传的当然都是士人,但是进入本传、 循吏传的也有非士人,不论。 文人富才情,因此而不知克己;重个性,因此而少有 担当。他们不适合也不擅长在“礼”制约之下的社会工作, 却长于个体性质的文艺创作包括诗文、词赋,后来还有书 画之类。李白《与韩荆州书》中自述“日试万言,倚马可 待”而“谟猷筹画,安能自矜”;白居易《与元九书》中自 述:除读书属文之外,其他懵然无知。孔子说:“不试,故艺。”“试”,就是“事”,当然是社会之事;“艺”,孔 子的时代为“六艺”,后世泛指一切形式的文艺。

“不试, 故艺”,在孔子是自谦并自嘲;在历代的文人却是真实的写 照。由于不能做事所以没有事做,他们便“以文自名”(欧 阳修语)而“止为文章”(司马光语),在文艺方面取得卓 越的成就。过去,启功先生对我讲过,文化人(文人,包括 下文将论及的学人)在社会的分工中,不过如眉毛之于脸 面,它没有任何实际的用处;但少了它,这张脸面又成什么 样子呢?后来读到《万历野获编》,记陈继儒号“眉公”, 也正是取“虽不可少而实无用”之义。“《通鉴》不载文 人”,同样是因为文人所做的文章,于社会的治理是称不上 “事”的缘故。 不仅如此,文人于社会有时还会惹出一些麻烦。曹丕 《与吴质书》以为“观古今文人,类不护细行”,又《典 论·论文》曰“文人相轻,自古而然”,后世反复申说为 “文人无行”。刘勰《文心雕龙·程器》具体列举了各种 “无行”的表现,虽无伤大雅,却总是无事生非。

《颜氏家 训》则表示:“自古文人,多陷轻薄……标举兴会,发引性 灵,使人矜伐,故忽于持操,果于进取……一事惬当,一句 清巧,神厉九霄,志凌千载,自吟自赏,不觉更有傍人。加 以砂砾所伤,惨于矛戟,讽刺之祸,速乎风尘。”尽管他们 文采斐然,不过“迂诞浮华,不涉世务”,如果“及有试 用,多无所堪”,即“故难可以应世经务”——而人们对他 们“惜行捶楚,所以处于清高”者,“盖护其短也”。过 去,启功先生还讲到过:文化人好比家中不管事的小弟,父 母决不会表扬操劳着家务之事的大哥,而总是夸奖小弟, “乖孩子,奖你两块钱,出去玩,自己买糖吃吧”!正是同 样的意思。 文人的“无行”,综合《文心雕龙》和《颜氏家训》 的列举,以及后世文人的种种表现,无非两点,即苟容取进 的名利心和恃才傲物的骄奢心。对此,闻一多在《诗人的蛮 横》一文中形容得再生动不过:

我们的诗人早起听见鸟儿叫了几声,或是上万牲园逛了 一逛,或是接到了一封情书了……你知道——或许他也知道 这都不是什么了不得的事件,够不上为它们就把安居乐业的 人类都给惊动了。但是他一时兴会来了,会把这消息用长短 不齐的句子分行写了出来,硬要编辑先生给他看过几遍,然 后又耗费了手民的精力给它排印了,然后又占据了上千万读 者的光阴给它读完了,最末还要叫世界,不管三七二十一, 承认他是一个天才……要是哪一方面——编辑、手民或读 者——对他大意了一点,他便要大发雷霆,骂这世界盲目、冷酷、残忍、蹂躏天才…… 

尽管文人的“无行”如此,为了他们虽无用但实在好 看的文章,人们对他们不仅“惜行捶楚”,反而“处于清 高”——“盖护其短”而爱其才也。不过,并不是只有“无 行”的文人才能写出好文章。用欧阳修的说法,文章的好不 好,很大程度上取决于天赋的才情能不能,而“天之付与, 君子小人无常分”!也就是说,富才情的文人往往乏器识, 而具器识的文人也有可能富才情。刘挚训子孙,紧接着“士 当以器识为先”之后马上补上一句:“一号为文人,无足观 矣!”意为愈是富才情的士人,愈是应当以器识来自律!这 样的士人,于功业行实的社会事务之余,又以文艺创作来 “游于艺”,既“消日”又“自娱”,进而还能娱人,其文 章的精彩,由于有器识的引领,有事务的历练,便使才情的 发挥更加淋漓痛快、蕴藉沉着,温柔敦厚的尽善尽美,迥然 有别于“职于艺”的文人之尽真尽美,而更足以标举时代的 文艺风气。如《唐书》《宋史》的“文苑传·序”,均明确 表示开创并高标了唐、宋文艺风气和成就的是韩愈、柳宗 元、李翱、皇甫湜和欧阳修、王安石、苏轼、曾巩,但他们 的名字却不载“文苑传”,而是入本传的。“文苑传”之所 载,则多为“以文自名”的“怀才憔悴之徒”。

所以,针对 顾炎武所揭出的“通鉴不载文人”,我也曾提出“文苑不载 士人”。 大体上,在元代之前,文化界的主流是士人。士既为全 社会的“四民”之首,当然也为文化界的文化人之首。这里的 士人,包括入仕的和未入仕的,也包括擅长文艺的和不擅文艺 的,其共同的特点便在一是有器识,二是有所事包括吏事和教 育。如诸葛亮、魏徵、褚遂良、裴度、韩愈、颜真卿、柳公 权、赵普、范仲淹、张载、二程、欧阳修、三苏、辛弃疾、朱 熹、陈亮等等。而文人则处于支流的地位,如王勃、李白、柳 永、周邦彦、米芾、姜白石等等。所以,中国的文化造极于唐 宋,盖此际的文化,士人所编织的是高档的锦缎,文人所培育 的是精彩的鲜花,锦上添花,极美轮美奂。 

然而,进入明代尤其是晚明隆庆万历以降,文人开始 居于文化界的主流,如徐渭、董其昌、陈继儒、屠隆、汤 显祖、三袁、钟惺、谭元春、李日华、张岱、钱谦益、吴伟 业、龚鼎孳、周亮工、李渔等等。士人反沦于少数处于支 流,如黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、倪元璐等等。是即 所谓“何文人之多”而“士之亡也久矣”——我称之为中国 文化的“隆万之变”。其好处是个性解放、鲜花簇拥,其弊 端是礼乐崩坏、锦缎破碎——则锦之不存,花将焉添?是所 以顾炎武等痛定思痛,欲力挽狂澜、重塑士风。

二 

进入康乾盛世之后,中国文化迎来了又一个重要的转 折,我称之为“乾嘉之变”。“隆万之变”的形式是个性解 放,本质则是文人取代士人成为中国文化界的主流。“乾嘉 之变”的形式是学术沉潜,本质则是学人取代士人、文人成 为中国文化界的主流。 我们知道,文人是“为艺术而艺术”而“职于艺”, “以文自名”“止为文章”,其全部的身心所寄都在文艺的创作;那么,学人便是“为学术而学术”而“职于学”, “以学自名”“止为研究”,其全部的身心所寄都在学术的 研究。 “学术”是“学问”规范化、高端化的一个名词。虽 然,乾嘉之前也有“学术”一词,如南梁何逊有诗“小子无学 术,丁宁困负薪”。

但这里的“学”指从学(包括从书本和 老师所学)的收获,“术”则是指做事的能力。而乾嘉后开始 的学术,则已与今天所讲的学术几乎是同一含义,指专门的、 有系统的、有规范的、高标准的学问,它是用来研究的,而不 是用来做事的。之前的中国文化,一定是用来做事的,即所谓 “学以致用”“经世致用”。这个学问是怎样取得的呢?原则 上绝不是通过皓首穷经的闭关研究,而是通过读书、谒师“知 之为知之,不知为不知”地“学而时习之”“不知则不作”。 用韩愈的话说便是“然其所志,惟在其意义所归。至于礼乐之 名数,阴阳、土地、星辰、方药之书,未尝一得其门户”,上 接诸葛亮的“观其大略”、陶渊明的“不求甚解”,下启钱名 山的“主文章义理之大者,不拘拘于训诂考据之微”,都是极 好地诠释了孔子“知之”“不知”的学问观。盖其所“知”的 “意义”“义理”“大略”,在“是不是千里马”;“不知” 的“名数”“考据之微”之“甚”,在“玄黄牝牡”。这样, 对于学问的取得,因为不钻牛角尖而可以无须投入太多的心 力,大量的时间便可以将所“知”的学问用之于实践。包括二 程、朱熹他们,作为未仕而从教的士人,他们所讲学的学问, 大多为“语录体”,深入浅出地教人怎样做事的方法,而绝不 是高深艰奥地令读者慨叹“此人的学问实在太大了”。

从乾 嘉学派的标准和要求,这一切都称不上“学人”,够不上“学 问”。尤其是韩愈、欧阳修、苏轼等,更被他们讥为“不读 书”,斥为“学殖之陋,亦无过公”;至于晚明文人解放性灵 而“束书不读”的空疏,当然更不在他们的眼里了。 那么,乾嘉之变后的学问和学人又是怎样的呢?我把它 (他)们大分为二:朴学(家)和全学(家)。 朴学,是指乾嘉学派重训诂考据,因与汉经古文学派 的质朴之学一脉相承而名之。其特点是要在对经典的古籍文 献尤其是经史,从训诂文字、诠释经义到考究历史、地理、 天文、历法、音乐、典章、制度、名实……看得懂的要怀疑 它是否真的这个意思?看不懂的须追究它究竟是什么意思? 穷几十年甚至一辈子的心力字斟句酌、发微索隐,最终推翻 成说、独抒己见,或推不翻成说、无有己见,莫不被尊为学 界的山斗,于文化的建设迈绝前贤。

如焦循穷四十年心力研 究《周易》,几乎摒绝一切人事庆贺哀悼的俗事,撰成《易 学五书》,王引之推为“凿破混沌,扫除云雾”,事实上却 破绽时出,且很少有人读它,更几乎没有人读得懂它。又如 阎百诗穷四十多年心力研究《尚书古文》和孟子生卒,考定 《尚书古文》为伪,被公认为是中国文化史上一个石破天惊 的大事件。庄存与明确表示:“古文”纵伪,所记多“圣人 之真言”,尤其是《大禹谟》中的“人心道心”一段,更是 “名教长以通于治天下之根本”!又撰《孟子生卒考》,最 终还是考不出,则相比于韩愈、欧阳修,则究竟高大深上于 玄黄牝牡的阎百诗为孟子的功臣呢?还是疏陋于玄黄牝牡而 得千里义理的韩欧是孟子的功臣呢?

全学一词,是我的杜撰,专指康乾以降的《全唐诗》 《四库全书》《全上古三代秦汉三国六朝文》《全五代诗》 《全唐文》《全唐文纪事》《古今图书集成》等言。作为清代 学术的又一面旗帜,以集大成的名义,力求将某一学科的图书 资料一网打尽、万宝无遗。人人都见得到的要收进去,绝大多 数人见不到的千方百计也要想办法找出来收进去。当然,这 其间也要进行必要的甄别考订。用梁启超的说法,朴学须第一 流的人物才能从事,而全学则中人上下者都可以从事。二者的 治学目标,都是反“知之为知之,不知为不知”而“学而时 习”“不知不作”的经典致用,是为学术而学术的“纯学术研 究”。

朴学家皓首穷经、探赜钩深、发微索隐、艰涩浅易,全 学家殚精竭虑、穷搜极讨、擘绩补苴、网罗无遗,于世事均 一无所用。在他们个人,穷毕生的精力完成了重大的创造成 果,而这创造成果,于当时、后世的读者也无济于事,一是很 少有人读它,二是读了它也很少有人读得懂,三是读懂了它也 不能用它来做事。《易学五书》《尚书古文考》《孟子生卒年 月考》如此,《全唐诗》之类也如此。晚唐的殷璠《河岳英 灵集》自序:“大同至于天宝,把笔者近千人,除势要及贿 赂者,中间灼然可尚者,五分无二。岂得逢诗辄纂,往往盈 帙。”所以,钱锺书认为:文明史的进步就是“人类的集体遗 忘,一种健康的遗忘,千头万绪简化为二三大事,留存在记忆 里,节省了不少心力。”而把“集体遗忘”的“垃圾”拣出来 再塞到记忆里,实在是文明史的倒退!彭定求等以十数人之力 编成《全唐诗》,得2000余家近50000首!其于唐诗的认知, 从数量上远胜欧阳修、苏轼、黄庭坚、陆游,而于精神的领 悟,究竟又以孰为胜呢?诚然,他们的学问之高深、广大,真 正进入了今天意义上的学术层次,但实在是没有什么用的。不 仅没有士人功业行实那样的社会功用,也没有文人性灵文艺创 作的愉悦功用。 

中国文化“乾嘉之变”的原因,一是因为顾炎武等为反 拨“隆万之变”的文人无行而倡导实学。这个实学的含义有 二:一、学问必须扎实,不可浮浅;二、学问必须实用,不 可无用,所谓“经术正所以经世务”。但“乾嘉之变”变本 加厉了其一,却完全忘怀了其二。这个忘怀,当然又牵涉到 第二个原因,即清初统治者的文化政策。 清朝以满族而定鼎中原,深知“欲求天下之安,必锢 天下之聪明智慧”。“天下之聪明智慧”,当然在“万般独 高”的文化人。但如何锢之呢?在秦始皇只知道焚书坑儒, 不让他们搞文化;在清朝统治者则认识到,光有“文字狱” 不让他们搞文化是不够的,而是更需要鼓励他们搞文化, 使天下聪明智慧尽用于于社会无用(但又无害)于文化人个 人却有利(名声或金钱)的文化。这个文化,便是学术,当 然,不是前此通过治学而应用于做事(术)的学术,而是类 似于今天独立于经世致用之外“为学术而学术”的纯学术。

 这样一来,聪明智慧的学以致用传统便中断了;这一中断虽 使社会的进步失去了动力,却使社会的安定少却了许多麻 烦。虽然,最初的朴学家、全学家们这样做还是有自觉的意 识的,通过做不关世事的学问可以全身避害,渐渐的习惯成 自然,便认为只有这样的学问才是真正的学问,不类此的学 问包括韩愈的、欧阳修的、苏轼的……都算不上是学问,俨然中国的文化不是造极于唐宋,而是造极于清代。包括嘉道 之后,经今文的常州学派渐成规模并对乾嘉学派有所质疑, 而在乾嘉学人的眼中,魏源、康有为都是“不识字”的,谈 何学问! 撇开富才情的文人不论,专论士人与学人的学问。 士人的学问出于经史,六经注我,系作为志道据德的 器识修养。本传、循吏传中人绝不把它作为“事”,而只 是作为做“事”的前提;儒林传中人虽似乎以此为“事”, 但其所事系教导学子以此为器识的修养、做“事”的前提。 

朱熹《答刘平甫》更表示:“愚意讲学、干蛊之外,挽弓、 鸣琴、抄书、雠校之类,皆且可罢,此等不惟废读书,亦妨 干蛊也。”《易·序卦》:“蛊者,事也。”而乾嘉学人的 学问入于经史,我注六经,以为学术而学术的学术研究,为 毕生所投入的正“事”本“事”。以经史喻之为箭,士人通 过对它的认识而用于射的,以猎取豺狼,造福社会;学人则 通过对它的研究把它拆解为箭镞、箭杆、箭羽,充分地证明 了它的每一个部件都是优质的材料,是一支好箭,却根本不 去、也无法用它去射的。 士人的学问,多表现于“观其大略”“不求甚解”的 “知之”则习之,“不知”则不作,而形诸为随笔、札记, 系读经史的领悟、体会并结合现实做“事”的心得。在学人 多为皓首穷经囚身书斋的攻书,疑知之、破不知地翻陈案、 成一家言,而形诸为体系庞大规范严格的皇皇巨著。 士人的学问,不仅为自己所用,形成著述并为别人所爱 看、看得懂从而用得上。学人的学问,不仅自己不用,别人 基本上也不要看、即使看了也看不懂、懂了也用不上。 士人的学问,不仅在读书的“学”,更在生活、工作的 “习”,我喻之为“板凳何须半天冷,出门无处不文章”。 

学人的学问,纯粹在读书的“研究”,如阎百诗之子阎咏记 其父:“府君读书,每于无字句处精思独得,而辩才锋颖, 证据出入无方,当之者辄失据。常曰:‘读书不寻源头,虽 得之,殊可危!’手一书至检数十书相证,侍侧者头目为 眩,而府君精神涌溢,眼烂如电,一义未析,反复穷思,饥 不食,渴不饮,寒不衣,热不扇,必得其解而后止。”阎自 己也说:“古人之事,应无不可考者,纵无正文,亦隐在书 缝中,要须细心人一搜出耳!”是即后来韩儒林总结治学方 法的名言:“板凳要坐十年冷,文章不写半句空。” 士人以功业行实为做人的根本而以学问为做事的修养, 做“事”之余又以文艺为游豫陶冶的“余事”。不仅韩愈、 欧阳修、苏轼们的诗文为当时后世万口传诵,就是认为“文 艺妨道”的程朱理学家们,诗文也做得非常精彩。学人则 以学术研究为人生的全部,不仅不做“事”,而且不“游 艺”。

袁枚《随园诗话》曾说:“陆堂(奎勋)、诸襄七 (锦)、汪韩门(师韩)三太史,经学渊源,而诗多涩闷, 所谓‘学人之诗’,读之令人不欢。”曾国藩家书中,一方 面对阎百诗、王念孙、王引之们的学问推崇备至,认为迈绝 古人,史无伦比;另一方面又对他们的诗文水平之差,感到 不可理解。钱锺书《谈艺录》用很大篇幅点评当时被推为 “学人之诗”典范的钱箨石(载)诗,明确表示,与其称钱 的诗为“学人之诗”,不如称钱的学为“诗人之学”。在《管锥编》中,他更明确地指出,戴震、阮元、王引之等解 读《诗经》,不仅“不通艺事也”,同时也“荒于经矣”; 或则“不晓事、不近情而几如不通文理也”;最终把他们的 学问归结为“是儿曹”。 

钱锺书先生论作诗,有“我寻诗”和“诗寻我”之 分别。大抵“我寻诗”者,如乾嘉学派的学问:“我注六 经。”而“诗寻我”者,则如唐宋士人的学问:“六经注 我。”唐宋士人的学问,诚如乾嘉学人所指出的,于“牝牡 玄黄”的认知,“硬伤”非常之多,但他们相出了千里马贡 献社会。而乾嘉学人的学问,于相马的所得,“牝牡玄黄” 几不失毫厘,但却不能驰驱沙场。 清代康熙以后的文化界,主流的人物多为学人,以阎百 诗为开山,此外如戴震、惠栋、江藩、王念孙、王引之、段玉 裁、焦循、江永、方玉润、孔广森、皮锡瑞、郝懿行、孙诒 让、钱大昕、阮元等。《清史稿》“儒林传”中,撇开卷首衍 圣公之承袭不论,卷一近百人尚为前代正史中相当于教师性 质的士人,而卷二、卷三近二百人则多为前代正史中所无而相 当于今天研究员性质的学人,而且相比于卷一中人,于清代文 化的贡献更具有标志性的意义。

作为中国文化史上的一个里程 碑,从经世致用的学问转轨为纯学术的学问,在古代,只有乾 嘉之学可以与我们今天“与国际接轨”的学术相提并论;而从 孔孟、韩欧、朱王一直到潘天寿、钱松喦的学问著述,都是不 符合今天学术规范的。相比于学人的班班相望、实繁有徒、风 光占尽,士人包括文人在清代文化史上的表现就逊色得多了, 只能居于支流的地位。举其代表,士人仅如曾国藩等,文人仅 如袁枚等。 传统经世致用的学问被弄成高大、深奥、精细、琐碎、 艰涩、全面而无用的纯学术,就文化论文化,固然是一个伟大 的创举,但其弊端也是显而易见的。诚如后来的胡适在《整理 国学的三条途径》中所指出:“他们自以为打倒了宋学(程朱 之学),然而全国学校里读的书仍旧是朱熹的《四书集注》 《诗集传》《易本义》等书。他们自以为打倒了伪《古文尚 书》,然而全国村学堂里的学究仍旧继续用蔡沉的《书集 传》。三百年第一流的精力,二千四百三十卷的《经解》,仍 旧不能替换朱熹一个人的几部启蒙的小书!”胡适认为这是宋 学家“重理解”的胜利,我更以为这是清学家“轻致用”的失 败。

对这种功力深厚却“无用”的弊端,其实早从中晚清便有 人提出了批评。颜李学派认为读书不是学问、注释古书不是学 问,学问应该到实践中去寻求,虽不是专门针对乾嘉之学,事 实上恰如针锋相对。继起的经今文常州学派更直接认为乾嘉之 学用大精力去“辨古籍真伪,为术之浅且近者也”!同样重经 世致用的浙东学派的章学诚针对乾嘉之学以搜遗辑佚为莫大文 化功德的成果也表示:“今之俗儒,误以擘绩补苴,谓足尽天 地之能事。幸而生后世也。如生秦火未毁以前,典籍具存,无 事补辑,彼将无所用其学矣!”进入民国之后,乾嘉学人下大 力气于无用的风气便渐渐收敛并趋于中断。直到20世纪末,尤 以21世纪以来为甚,这一风气才重新沛起。不过,今天的学术 风气并不是从传承乾嘉而来,而是由引进西方学术规范而来, 但它与乾嘉学风虽不谋而几乎是完全一致的。

不同的只是乾嘉 学术的学风主要针对经史的研究而展开的,今天学术的学风则是针对一切学科尤其是人文学科包括文艺、诗文、书画的研究 而展开的。 我曾以文化生态的建设比拟物质生态的建设。文人不重 器识担当,不事功业行实,以才情为文艺而文艺,为社会提供 了精美的茶点。学人的创造,不重器识担当,不事功业行实, 也不游才情文艺,以研究为学术而学术,为社会提供了精致的 珠宝。而士人的创造,以器识学问为先,以功业行实为事,以 诗文文艺为游,主要为社会提供了米饭,其次也提供了精美的 茶点、粗雕的璞石。所以,任一时代的文化,它的造极与否, 根本在米饭的丰足,而兼有精美的茶点、可雕的璞石。“民以 食为天”,米饭严重匮乏,茶点再精美丰盛,珠宝再璀璨金 贵,如晚明的文艺、清代的学术,也是称不上“造极”的。